Ein modernes Phänomen mit religiösem Anspruch
Shahram Akbarzadeh, Professor an der Deakin University in Australien und Herausgeber des Handbuchs, bestimmt den Politischen Islam eingangs als modernes Phänomen, das Religion zur Formung des politischen Systems einsetzen will. Seine Ursprünge verortet er im wahrgenommenen Scheitern der säkularen Ideologien von Nationalismus und Sozialismus, die ihre Versprechen von Antiimperialismus und Wohlstand nach seiner Darstellung nie einlösten. Die Vordenker des Politischen Islam, namentlich Sayyid Qutb und Maulana Maududi, gefolgt von Ayatollah Khomeini, rebellierten demnach gegen das politische System, das in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstand und das westlich inspirierte Modell des Nationalstaats kopieren wollte. Dieses System sei von einer eigennützigen politischen Elite monopolisiert worden, die unter dem Vorwand von Modernität und Fortschritt weder Volkswillen noch nationale Interessen respektierte.
Der Politische Islam bot laut Akbarzadeh hierzu eine konzeptionelle Alternative an, die sich vorgeblich auf die Lehren des Glaubens stützte. Qutbs Konzept des Islam als revolutionärer Ideologie, das Adnan Musallam in seiner Studie »From Secularism to Jihad: Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism« (2005) nachgezeichnet hat, habe dessen Anhänger dazu inspiriert, den Islam als Rezept für Wandel zu begreifen. Der Ruf »Islam is the solution« fange diese Stimmung ein. Der Politische Islam ziele auf die Umformung des öffentlichen Lebens nach einer spezifischen Interpretation islamischer Texte und Traditionen; sämtliche Staatsangelegenheiten würden am Maßstab des Politischen Islam gemessen. Dessen selbsterklärte Anhänger bezeichnet das Kapitel als Islamisten.
Islamismus sei am besten als Ideologie der Gegenwart zu verstehen. Wie andere Ismen stülpe er der Gesellschaft ein normatives Gerüst über, um sie in seine Form zu pressen. Das mache Islamisten zu aktiven Agenten des Wandels, die eine perfekte Welt anstreben: eine Welt, die nach göttlichem Willen und einer bestimmten Lesart der islamischen Geschichte geführt wird. Akbarzadeh stützt sich hier auf den Politikwissenschaftler Mohammed Ayoob, der den Islamismus in seinem Aufsatz »The Future of Political Islam: The Importance of External Variables« (International Affairs, 2005) als Neuerfindung der Geschichte und Neuimagination der Zukunft beschrieben hat, die sich selektiv aus der islamischen Historie bedient und Bedeutungen umdeutet, um das Endziel eines islamischen Staates zu rechtfertigen. Diese Fähigkeit zur Umdeutung mache den Islamismus zu einer anpassungsfähigen, flexiblen Kraft. Während der klassische islamische Wissensbestand zur Starrheit neige, habe sich der Islamismus als beweglich erwiesen. Diese Flexibilität sei ein wichtiges Kapital, das ihm erlaube, sich zu regenerieren und auf neue Herausforderungen mit relativer Leichtigkeit zu antworten.
Ein Schlüsselpunkt im Studium des Islamismus sei sein Charakter als Stimme des Widerspruchs. Islamisten definierten sich im Kontrast zum Status quo, ob in Reaktion auf Sozialismus, Nationalismus oder die kulturelle und politische Hegemonie der Vereinigten Staaten. Unter Berufung auf Henry Munsons Analyse »Islam, Nationalism and Resentment of Foreign Domination« (Middle East Policy, 2003) führt Akbarzadeh die Anziehungskraft des Islamismus auf zwei Quellen zurück: auf den nationalistischen Groll gegen Fremdherrschaft und auf die desolate wirtschaftliche Lage in weiten Teilen der muslimischen Welt. In einer Nussschale sei der Islamismus eine Reaktion auf alles, was in der muslimischen Welt als »wrong« empfunden werde.
Zwei Angriffsziele: die Nationalregierungen und der Westen
Islamisten hätten zwei unterschiedliche Adressaten ihrer politischen Agitation ins Visier genommen. Auf lokaler Ebene trugen die nationalen Regierungen die Hauptlast des islamistischen Gegenschlags: Khomeini, Qutb und Maududi antworteten jeweils auf die Regierungen ihrer Zeit in ihren jeweiligen Ländern. Akbarzadeh zitiert erneut Ayoob, diesmal dessen Beitrag »Political Islam: Image and Reality« (World Policy Journal, 2004), wonach der Politische Islam wachsenden Zuspruch gewann, weil die herrschenden Eliten ihre Versprechen von wirtschaftlichem Fortschritt, politischer Teilhabe und persönlicher Würde gegenüber Bevölkerungen, die aus kolonialer Knechtschaft hervorgingen, schuldig blieben. Der Aufstieg des Politischen Islam sei zuerst und vor allem eine direkte Herausforderung der nationalen Herrschaftselite gewesen. In Iran ritten Islamisten 1978 und 1979 auf der Welle des Volkszorns und stürzten die Monarchie, woraus die Islamische Republik hervorging. In Ägypten beflügelte die islamistische Agitation gegen das Regime das rasche Wachstum der Muslimbruderschaft; ein gewalttätiger Ableger der Bruderschaft trieb die Botschaft auf die Spitze und verübte 1981 das Attentat auf Präsident Anwar Sadat.
Das zweite Ziel sei der Westen. Die enge Beziehung der Vereinigten Staaten zu umstrittenen politischen Regimes sowie ihr Militärbündnis mit Israel hätten sie zur Zielscheibe islamistischen Zorns gemacht. Die Ausbreitung des Antiamerikanismus im Nahen Osten wurzele in der Überzeugung, die USA fungierten als internationale Schutzmacht unpopulärer Regimes. Aus diesem Grund hätten national verankerte Beschwerden eine internationale Dimension angenommen. Die islamistische Herausforderung reiche über die Gefährdung von US-Interessen hinaus: Sie besitze eine konzeptionell wirkmächtige Komponente, die sich für ihre Anhänger als verführerisch erwiesen habe und auf eine fundamentale Kritik des Staatensystems hinauslaufe.
Das System der Nationalstaaten, Fundament der internationalen Gemeinschaft, sei der muslimischen Welt durch die Erfahrung von Kolonisierung und Neokolonisierung auferlegt worden. Die Grenzen des heutigen Nahen Ostens seien das Ergebnis von Verhandlungen und Hinterzimmergeschäften der Großmächte des 20. Jahrhunderts. Die Kernbotschaft Qutbs und anderer islamistischer Denker laute, dieses auferlegte Staatensystem sei »man-made« und verstoße gegen das göttliche Gebot muslimischer Einheit. Als sinnfälligen Beleg nennt das Kapitel die Planierung eines Grenzpostens zwischen Irak und Syrien durch den Islamischen Staat im Juni 2014: ein demonstrativer Akt der Beseitigung menschengemachter Schranken innerhalb der globalen Umma, der transnationalen Glaubensgemeinschaft.
Die Souveränitätsfrage als Kern der Konfrontation
Der islamistische Angriff auf den Nationalstaat erfasse zugleich den rechtlichen und politischen Rahmen des Staates. Der Schlachtruf »Islam is the solution« präsentiere eine vermeintlich klare Alternative zum Versagen der herrschenden Regimes bei Gerechtigkeit, Wohlstand und Wohlfahrt. Die etablierten Regimes hätten nach islamistischer Lesart versagt, weil sie vom Pfad des Islam abwichen und sich zu Werkzeugen westlicher Dominanz machen ließen. Obwohl die Sprache dieser Rückkehr die Wiederbelebung einer angeblich früher existierenden Tradition beschwöre, sei das islamistische Projekt in Wirklichkeit modern und kreise um die Eroberung der Staatsmaschinerie.
Den kritischen Punkt dieses Machtkampfes sieht Akbarzadeh in der Frage der Souveränität. Für den Islamisten sei die Antwort eindeutig: Moralische, politische und rechtliche Autorität gehe von Gott aus. Souveränität liege bei Gott, was jedes politische System delegitimiere, das ihn aus dem Zentrum der Gleichung entferne. Dieser Ansatz fordere die Volkssouveränität heraus, die im Volkswillen gründet. Der islamistische Zugang breche mit der langen Geschichte menschlicher Vernunfttätigkeit und Wissenssuche und vertrete die Auffassung, Menschen dürften an Gottes Willen keine Veränderungen vornehmen. Jede menschliche Einmischung in die göttliche Ordnung des idealen islamischen Staates werde Gottes Entwurf zwangsläufig korrumpieren und verzerren. Die islamistische Vision einer perfekten Gesellschaft stehe der Demokratie diametral entgegen, da letztere auf der Souveränität des Volkes als Quelle der Legitimität ruht; Akbarzadeh folgt hier der Argumentation von John L. Esposito und John O. Voll in deren Aufsatz »Islam and Democracy« (Humanities, 2001). Dieser fundamentale Punkt erkläre das Ausmaß der Abneigung von Islamisten gegenüber dem Westen: Die antiwestliche Position mit ihrem vertrauten antikolonialen Ausgangspunkt werde durch den Glauben verstärkt, der Westen zwinge muslimischen Ländern eine fremde und korrumpierende Regierungsform auf.
Zwei Ironien des islamistischen Projekts
Akbarzadeh arbeitet zwei innere Widersprüche heraus. Die offensichtliche Ironie der islamistischen Position bestehe darin, dass Islamisten beim Bau ihres idealen islamischen Staates in einen unvermeidbaren Prozess der Interpretation und Intervention eintreten. Der Islam sei interpretationsoffen, was ihn für die Anforderungen des modernen Staates und menschliches Denken anschlussfähig mache. Folglich betrieben Islamisten eine aufwendige Neuinterpretation religiösen Wissens, um es von dem zu reinigen, was sie als angesammelte Missverständnisse und Verfälschungen betrachten. Islamisten beanspruchten, die letzte Wahrheit gefunden zu haben, eine reine und unverfälschte Interpretation des Islam. Ihr Islamverständnis werde als einzig authentische Version präsentiert; abweichende Sichtweisen würden als unecht und illegitim abgetan. Dies sei ein exklusiver Zugriff auf Gott und göttliche Weisheit: Nur Islamisten könnten Gottes Willen erkennen. In der Folge werde jede Kritik an ihnen als illegitim und unbeachtlich zurückgewiesen; Kritik am Islamismus gelte als Kritik an Gott. Diese selbstgerechte Perspektive nennt Akbarzadeh intellektuell lähmend und politisch gefährlich, besonders wenn der Islamismus aus einer sozialpolitischen Kraft des Widerspruchs in eine Position der Autorität wechselt.
Die zweite Ironie betreffe die Umsetzung. Im Prinzip verwerfe der Islamismus bestehende Nationalstaaten als menschengemachte Produkte westlicher Hegemonie und lehne Staatsgrenzen als Spaltung der Umma ab. Das Endziel sei die Schaffung einer glorreichen transnationalen Entität des Islam. In der Realität hätten Islamisten ihre Aktivitäten jedoch traditionell auf Staatsgrenzen beschränkt. Alle großen islamistischen Bewegungen, als Beispiele nennt das Kapitel die Muslimbruderschaft, die Hamas und die iranische Revolution, hätten als nationale Projekte operiert. Das rhetorische Bekenntnis zur transnationalen Umma sei zwar erhalten geblieben, doch die unmittelbare Herausforderung, die Islamisten absorbierte, sei die Eroberung des politischen Prozesses innerhalb der bestehenden Staatsgrenzen gewesen. Allein der Islamische Staat brach mit dieser Praxis und rief ein kurzlebiges transnationales Kalifat aus.
Exklusiver Wahrheitsanspruch an der Macht
Die Kombination aus exklusivem Anspruch auf göttliche Wahrheit und der Eroberung politischer Macht bezeichnet Akbarzadeh als gefährliche Mischung. Die Errichtung eines islamischen Staates nach diesem Modell führe zur Entrechtung des Volkes, da politische Autorität und Legitimität als von Gott ausgehend gedacht werden, und zwar vermittelt über jene, die exklusiven Zugang zu Gott beanspruchen. Opposition gegen dieses Regierungsmodell sei dann keine bloße Meinungsverschiedenheit mehr; sie gelte als Zurückweisung Gottes. Der exklusive Wahrheitsanspruch ermächtige Islamisten, alle gegnerischen Ansichten als Blasphemie zu verwerfen und sämtliche Maßnahmen zu ergreifen, um Gottes System an der Spitze zu halten.
In der Islamischen Republik Iran, wo sich die islamistische Interpretation Ayatollah Khomeinis gegen alternative Modelle durchsetzte, habe dieser exklusive Anspruch auf göttliches Wissen den Weg zur brutalen Eliminierung politischer Opposition geebnet. Das System der Velayat‑e Faqih, der Herrschaft des Rechtsgelehrten, habe die Unterdrückung von Dissens und abweichenden Standpunkten vorgezeichnet. Jede Meinungsdifferenz sei als Herausforderung der Autorität Gottes interpretiert worden; Dissidenten wurden verurteilt, weil sie angeblich Krieg gegen Gott und seinen Gesandten führten und Verderben auf Erden stifteten. Akbarzadeh verweist hierzu auf Elizabeth Anne Mayers Beitrag »Islamic Law as a Cure for Political Law: The Withering of an Islamist Illusion« im Sammelband »Shaping the Current Islamic Reformation« (2003).
Vom Manichäismus zum Salafi-Jihadismus
Die offensichtliche Gefahr dieser exklusiven Sicht sei politische Intoleranz, die leicht in Gewaltakte umschlagen könne. Akbarzadeh betont, der Politische Islam sei keine notwendigerweise gewalttätige Bewegung und viele Islamisten übten keine Gewalt aus. Der exklusive Wahrheitsanspruch und das manichäische Weltbild einer Teilung in das Haus des Islam und das Haus des Unglaubens begünstigten jedoch extremistische Tendenzen. Im islamistischen Weltbild gebe es keinen Mittelgrund: Man sei entweder der Umsetzung des Wortes Gottes verpflichtet oder arbeite dagegen. Es gebe keine unbeteiligten Zuschauer, keinen Raum für Indifferenz und keine Unterscheidung zwischen Zivilisten und Soldaten. Diese verengte Sicht auf Islam und Gesellschaft habe es einigen Islamisten erlaubt, Terror und Brutalität im Namen Gottes zu rechtfertigen.
Diese Realität manifestiere sich in der salafi-jihadistischen Bewegung des späten 20. Jahrhunderts. Salafi-Jihadisten schöpften ihre Inspiration aus der salafistischen Bewegung mit ihrer literalistischen Koraninterpretation, die die Praxis des Propheten Mohammed und der ersten drei Generationen der Muslime, des As-Salaf as-Salih, zum ultimativen Vorbild erhebt. Diese traditionelle salafistische Perspektive hätten Salafi-Jihadisten mit einer übersteigerten Betonung des Jihad verschmolzen, hier verstanden als heiliger Krieg. An dieser Stelle spielten Qutbs radikalste Gedanken eine Schlüsselrolle. Als kontroversesten Aspekt seines Werkes benennt Akbarzadeh die Diskussion der Jahiliyya, des Begriffs für die vorislamische Zeit der Unwissenheit in Arabien. Für Qutb, der diese Lehre in seiner Programmschrift »Milestones« entfaltete, sei die muslimische Welt erneut in einen Zustand der Jahiliyya abgesunken, weil moderne Herrscher Säkularismus und Materialismus über Gottes Gesetz stellten. Qutb habe erklärt, alle wahren Gläubigen müssten bewaffneten Jihad führen, um das jahilitische System zu stürzen und eine wahre islamische Gesellschaft zu errichten. Seine Jihad-Interpretation habe in der muslimischen Welt widergehallt und, wie Robert Manne in »The Mind of the Islamic State: Milestones Along the Road to Hell« (2016) gezeigt hat, den ideologischen Funken geliefert, der die salafi-jihadistische Bewegung entzündete. Der Jihadismus repräsentiere das extreme Ende des islamistischen Spektrums.
Die bekanntesten Akte jihadistischer Gewalt seien die Anschläge des 11. September durch al-Qaida gewesen. Gewalt von Islamisten im Namen des Islam richte sich jedoch häufiger gegen Muslime in der muslimischen Welt. Das Kapitel nennt das Sadat-Attentat von 1981 durch den Islamischen Jihad, die alltägliche Gewalt gegen antiislamistische muslimische Bürger und Intellektuelle wie den pakistanischen Gouverneur Salman Taseer, der die Abschaffung der Blasphemiegesetze befürwortete und 2011 in Islamabad ermordet wurde, sowie die Gewaltgeschichte des Islamischen Staates gegen andere Muslime in Syrien und Irak. In dessen exklusiver Ideologie galten allein die Salafi-Jihadisten als wahre Gläubige; besondere Verachtung sei Angehörigen der schiitischen Gemeinschaft vorbehalten gewesen. Erst die militärische Niederlage im Jahr 2020 habe die Terrorherrschaft des Islamischen Staates beendet.
Muslime im Westen und die islamistische Verweigerung
Die Ausdehnung dieser Ideologie der Intoleranz auf den Westen habe neue Herausforderungen geschaffen. Bevölkerungsbewegungen und die Ansiedlung muslimischer Gemeinschaften im Westen hätten die traditionelle Trennung zwischen muslimischer Welt und der Welt des Judäo-Christentums überholt gemacht. Muslime stellten nach Angaben des »CIA World Fact Book« (2020) knapp unter einem Prozent der Gesamtbevölkerung der Vereinigten Staaten, was deutlich über zwei Millionen Menschen entspreche. Aufklärung und Trennung von Kirche und Staat, muslimische Migration, das Heranwachsen der zweiten und dritten Generation in Europa, Australien und Amerika sowie rechtliche, soziale und politische Rahmenwerke zum Schutz der Bürgerrechte hätten die Indigenisierung des Islam im Westen befördert. Trotz fortbestehender Probleme durch rassistische Altlasten sei der Islam heute Teil der westlichen Landschaft. Die binäre Teilung der Welt in das Haus des Islam und das Haus des Unglaubens sei mit der Realität muslimischer Erfahrung im Westen unvereinbar, zumal westliche Gesellschaften die Rechte muslimischer Gemeinschaften auf Religionsausübung aktiv schützten. Multikulturalismuspolitik und Regelungen zum Moscheebau nennt das Kapitel als zwei anschauliche Beispiele westlicher Inkorporation des Islam.
Islamisten täten diese Erfahrung der Inklusion als Erfahrung der Unterordnung und kulturellen Entfremdung ab, durch die Muslime in ihrem Glauben korrumpiert und in ihrer Bindung an Gott geschwächt würden. Vertreten durch Gruppen wie Hizb ut-Tahrir und Muhajirun, deren Ideologie unter anderem Houriya Ahmed und Hannah Stuart in »Hizb ut-Tahrir: Ideology and Strategy« (2009) sowie Suha Taji-Farouki in »A Fundamental Quest: Hizb al-Tahrir and the Search for the Islamic Caliphate« (1996) untersucht haben, verwürfen Islamisten in westlichen Staaten Multikulturalismus, Demokratie und Parlamentarismus als menschengemachte Systeme, die Gottes Autorität zuwiderliefen und Muslimen eine Illusion von Inklusion und Respekt vorgaukelten. Die Teilnahme an westlichen Verfahren dränge Gott an den Rand und erkenne die Herrschaft des Säkularismus an. Akbarzadeh zitiert die auf den Gründer Taqi ad-Din an-Nabhani zurückgehende Verfassung von Hizb ut-Tahrir, wonach die islamische Aqeeda, die Glaubenslehre, das Fundament des Staates bilde und nichts in Struktur, System oder Rechenschaftswesen des Staates existieren dürfe, was ihr nicht entspringt. Zugleich hält er fest, dass Hizb ut-Tahrir trotz kompromissloser Rhetorik Gewalt ausdrücklich fernbleibe. Die Position der Gruppe zum 11. September und zu al-Qaida möge zweideutig sein, doch habe sie sich bewusst von der Förderung gewaltsamer Aktionen und des Terrors ferngehalten, womöglich auch aus dem pragmatischen Kalkül, dass die Überschreitung dieser Schwelle sie Antiterrorgesetzen aussetzen würde.
Pragmatische Teilhabe und ihre Folgen
Terrorismus ist nach Akbarzadeh kein notwendiges Resultat des Islamismus. Kräfte, die der Ideologie des Politischen Islam zuneigen, hätten eine lange Erfolgsbilanz gewaltfreier Arbeit im sozialen, kulturellen und politischen Raum vorzuweisen. Die Mehrheit der islamischen Bewegungen habe moderne politische Gruppierungen und Sozialorganisationen aufgebaut, moderne Technologien übernommen und agiere, wie John L. Esposito in »Claiming the Center: Political Islam in Transition« (Harvard International Review, 1997) formuliert hat, innerhalb der Zivilgesellschaft als soziale und politische Aktivisten. Die Muslimbruderschaft sei ein Paradebeispiel: Ursprünglich auf Bewusstseinsbildung und islamische Bildung konzentriert, habe sie ihre Aktivitäten über die Jahre auf Wohlfahrt und Politik ausgeweitet, Krankenhäuser betrieben und Kandidaten für Parlamentswahlen aufgestellt. Sie habe Terror als politisches Werkzeug zurückgewiesen und sich von ihrer Splittergruppe Islamischer Jihad distanziert. Die Bruderschaft habe die Teilnahme an genau dem System gesucht, dessen Abschaffung sie gelobte, was ihre Unvorbereitetheit auf den Arabischen Frühling erkläre.
Diese Teilhabe am etablierten System stelle eine konzeptionelle Herausforderung dar. Einerseits wollten Akteure des Politischen Islam die Souveränität Gottes errichten, andererseits beteiligten sie sich am menschengemachten Staatsapparat, den sie letztlich absetzen wollen. Dieses widersprüchliche Verhalten werde häufig mit der Notwendigkeit begründet, für die Bedürfnisse der Gesellschaft relevant zu bleiben und die Grenzen von innen zu verschieben. Gruppen wie die Bruderschaft erklärten, sich über die Reformfähigkeit der bestehenden Regimes keine Illusionen zu machen, hofften aber, durch das Operieren im System ihre Reichweite auszubauen, relevant zu bleiben und staatlicher Repression zu entgehen. Diese pragmatische Antwort umgehe den inhärenten Widerspruch, sich auf ein illegitimes System einzulassen und ihm womöglich Legitimität zu verleihen; sie schiebe die prinzipielle Ablehnung des menschengemachten Systems mit dem Argument beiseite, ein vollständiger Rückzug würde den Wirkungskreis des Islamismus begrenzen. Diese Haltung habe viele Beobachter einen verborgenen Plan hinter dem Verhalten der Islamisten vermuten lassen. Der bereits 1992 gefallene Ausspruch des US-Diplomaten Edward Djerejian, Islamisten hielten das Prinzip »one-man, one-vote« nur für »one-time« hoch, spiegle diesen Zynismus.
Zugleich sieht Akbarzadeh gute Gründe für die Annahme, dass der verlängerte Prozess des Engagements einen qualitativen Eindruck bei Islamisten hinterlassen kann. Das bleibe womöglich weit hinter einer vollständigen Revision des islamistischen Weltbildes zurück, doch verschaffe der Prozess Islamisten einen Anteil am System und erzeuge Abhängigkeit von dessen Funktionieren. Wenn herrschende Regimes Flexibilität zeigten und auf die vollständige Ausschaltung des Politischen Islam verzichteten, nutzten islamistisch geprägte Akteure die Öffnungen im öffentlichen Raum und schlügen Wurzeln. Diese Sichtbarkeit biete einen Anreiz, auf Extremismus und Frontalkonfrontation zu verzichten. Die politische Plattform des Islamismus könne sich in Richtung Reform verschieben, ein Prozess, der Islamisten mehr Gemeinsamkeiten mit den Kräften des Status quo entwickeln lasse als mit Systemrevolutionären. Akbarzadeh nennt es eine ironische Wende, dass der Islamismus eine 180-Grad-Drehung vollziehe: Er beginne mit der vollständigen Ablehnung des menschengemachten Staatensystems und ende mit einer Anpassung an den Nationalstaat. Die ägyptische Muslimbruderschaft biete hierfür ein einschlägiges Beispiel: Sie habe ihr Endziel eines islamischen Staates nie widerrufen, doch ihre Bilanz unter 30 Jahren Hosni Mubarak und ihre Antwort auf den Volksaufstand von 2011 hätten ein bemerkenswertes Maß an Anpassung gezeigt. Einen anders gelagerten Fall mit kritischen Gemeinsamkeiten stelle die Islamische Republik Iran dar. Das neue islamische Regime von 1979 habe beansprucht, das Ideal göttlicher Souveränität zu verwirklichen, dabei aber die menschengemachten Machtinstitutionen und den iranischen Staat beibehalten und lediglich eine Schicht religiöser Autorität, die Velayat‑e Faqih, darübergelegt. Das neue Regierungssystem habe ausgefallene Ansprüche erhoben, die Interessen einer idealisierten transnationalen Umma zu vertreten, doch die Islamische Republik habe sich wie eine religiös-nationalistische Macht verhalten.
Post-Islamismus und die arabischen Aufstände
Im Kontext des nachrevolutionären Iran habe Asef Bayat in seinem Aufsatz »The Coming of a Post-Islamist Society« (Critique, 1996) den Begriff des Post-Islamismus geprägt, um das Verhältnis von Islamisten zu Moderne und Demokratie zu fassen. Bayat zufolge setze sich unter Islamisten die Einsicht durch, dass der Islam allein keine Antworten auf alle ökonomischen, sozialen und politischen Probleme der Gesellschaft bereithalte; der Post-Islamismus spiegle eine Tendenz zur Re-Säkularisierung der Religion in Anpassung an die sich wandelnde gesellschaftspolitische Landschaft. Eine andere Konzeptualisierung stamme von Olivier Roy, der in seiner Studie »The Failure of Political Islam« (1994) in kritischer Perspektive argumentierte, der Islamismus sei an seiner Unfähigkeit gescheitert, außerhalb der Islamischen Republik Iran einen islamischen Staat zu errichten. Roy habe auf das Fortbestehen säkularer autoritärer Regimes und die anhaltende US-Hegemonie nach dem Golfkrieg verwiesen und dem Politischen Islam attestiert, den Machttest nicht bestanden zu haben.
Roys Befund vom Scheitern des Islamismus bestätige sich im Kontext der arabischen Aufstände von 2011 und ihrer Nachwirkungen. Der breite Volksoptimismus, der Massenbewegungen in Nordafrika und dem Nahen Osten antrieb, habe die Islamisten zunächst zurückgelassen. In Tunesien und Ägypten gelang es Islamisten, die Früchte der Revolte zu ernten und an die Macht aufzusteigen. Beide Erfahrungen verliefen sehr unterschiedlich, schienen aber eines gemeinsam zu haben: den Niedergang des Politischen Islam.
Der Sturz des Mubarak-Regimes 2011 öffnete Ägyptens politischen Raum. Der Wahlerfolg der Freiheits- und Gerechtigkeitspartei der Muslimbruderschaft 2011/12 verschaffte der Gruppe die erste Regierungschance ihrer 93-jährigen Geschichte. Präsident Mohammed Mursi übernahm ein extrem schwieriges politisches und wirtschaftliches Umfeld, das durch die fehlende Regierungserfahrung der Bruderschaft noch erschwert wurde. Seine Präsidentschaft war kurzlebig. Kritiker verwiesen auf den Ausschluss nichtislamistischer Akteure und warfen ihm die Errichtung eines theokratischen Faschismus vor. Sie verwiesen zudem auf eine Verfassung, die die ägyptische Gesellschaft nicht repräsentierte, indem sie den Islam zur primären Rechtsquelle erhob und die Gleichheit von Minderheiten und Frauen untergrub; Akbarzadeh stützt sich hier auf Muqtedar Khans Analyse »Islam, Democracy and Islamism after the Counterrevolution in Egypt« (Middle East Policy, 2014). Mursi stellte sich durch die Ausnahme seiner Dekrete von richterlicher Kontrolle über das Gesetz und verfestigte damit die wachsende Unzufriedenheit. Diese Faktoren beförderten eine Gegenrevolution: Am 2. Juli 2013 wurde Mursi durch einen Militärputsch gestürzt. Im September 2013 erklärte die ägyptische Regierung unter dem früheren Generalstabschef Abdel Fattah al-Sisi die Muslimbruderschaft zur Terrororganisation und begann eine umfassende Kampagne zur Auflösung ihres sozialen Netzwerks, die Steven Brooke in seiner Brookings-Studie »The Muslim Brotherhood’s Social Outreach after the Egyptian Coup« (2015) dokumentiert hat. Zugleich betont das Kapitel, die Bruderschaft halte kein Monopol auf den Islamismus in Ägypten, was der Aufstieg der salafistischen Al-Nur-Partei nach 2011 belege.
Ganz anders die Entwicklung in Tunesien. Nach dem Sturz von Präsident Ben Ali 2011 wurde die Ennahda nach Jahrzehnten staatlicher Repression formal legalisiert. Nach ihrem Wahlerfolg bei der ersten demokratischen Wahl des Landes steuerte die Partei einen pragmatischen Kurs und bewies Flexibilität, nach den Regeln der liberalen Demokratie zu operieren. Sie trug zur Stabilität der demokratischen Institutionen bei, indem sie eine Regierung der nationalen Einheit mit der größten säkularen Partei des Landes bildete. Sie spielte eine bedeutende Rolle bei der Schaffung einer Verfassung, die keinen islamischen Staat anstrebte und keinen Bezug auf die Scharia nahm. Die Verfassung etablierte vielmehr einen weiten Freiheitsrahmen, der Gewissensfreiheit ebenso einschließt wie Religionsfreiheit, und damit die Freiheit, zu glauben oder nicht zu glauben. Akbarzadeh nennt dies eine einzigartige Innovation in der muslimischen Welt. 2016 hörte die Ennahda auf, sich als islamistische Organisation zu definieren. Ihr Mitgründer Rached Ghannouchi begründete diesen Schritt in seinem Beitrag »From Political Islam to Muslim Democracy: The Ennahda Party and the Future of Tunisia« (Foreign Affairs, 2016) damit, dass Tunesien endlich eine Demokratie sei und die Ennahda nun eine politische Partei mit Fokus auf ihre praktische Agenda und wirtschaftliche Vision sein könne, nachdem sie zuvor eine soziale Bewegung im Kampf gegen Repression und Diktatur gewesen war.
Die Flugbahn der Ennahda liefere wichtige Einsichten in die Evolution des Islamismus. So wie der Jihadismus das eine extreme Ende des Spektrums des Politischen Islam repräsentiere, könne die Ennahda als das andere Ende gelten. Die Einhegung dieser Vielfalt in eine Definition des Politischen Islam habe sich als konzeptionelle Herausforderung und Streitpunkt der Literatur erwiesen. Ein weiterer Punkt betreffe die Fluidität islamistischer Ideen und Strategien, die es Akteuren erlaube, sich in Abhängigkeit von sozialen, politischen und ideologischen Variablen entlang des Spektrums zu bewegen. Wer den Islamismus als fixiert und wandlungsunfähig betrachte, riskiere, die Diversität der Akteure und Strategien unter dem breiten Dach des Politischen Islam und ihre Entwicklungsfähigkeit zu verfehlen. Akbarzadeh stellt die Frage, an welchem Punkt diese Evolution in eine Ablehnung der Fundamente umschlägt und ab wann die Ennahda aufhören würde, als islamistische Organisation zu gelten.
Die AKP als Lehrstück ideologischer Beweglichkeit
Der Fall der türkischen Regierungspartei AKP beleuchte die nichtstatische ideologische Natur des Politischen Islam weiter. Seit ihrer Parlamentsmehrheit von 2002 habe die Partei ihre Führungsrolle in der türkischen Politik behauptet und 2016 einen Putschversuch abgewehrt. Ihre Entwicklung sei jedoch alles andere als konsistent verlaufen. Bis etwa 2011 sei die AKP als moderate islamistische Kraft gefeiert worden, die Islam und Demokratie erfolgreich versöhnt habe, und als Hoffnungsträger für den Nahen Osten. Trotz ihrer Wurzeln in der islamistischen Tugendpartei habe die AKP zunächst problemlos eine menschengemachte Staatsmaschinerie geführt, die Volkssouveränität sicherte und eine klare Trennung von Islam und Politik wahrte. Die Partei habe jeden Bezug auf den Islam in der Politik sorgsam vermieden, außer als nationales Erbe und moralischen Kompass. Sie habe etwa eine Reform durchgesetzt, die den Hidschab im öffentlichen Raum und an Universitäten erlaubte, zugleich aber wiederholt ihr Bekenntnis zu einem säkularen, schariafreien Rechtssystem bekräftigt. Kritiker sähen in der türkischen Regierung einen Wolf im Schafspelz und werteten die Rückführung des Islam in den öffentlichen Raum als Wegbereitung einer schleichenden islamistischen Revolution. Die demokratischen Referenzen der säkularen muslimischen Demokratie der Türkei seien während der Gezi-Proteste 2013 in Zweifel geraten: Der willkürliche staatliche Umgang mit den Demonstranten habe den autoritären Charakter der türkischen Regierung offengelegt. Seither zeige die AKP wachsende Missachtung demokratischer Prinzipien, appelliere an nationalistische und islamische Werte, habe die Türkei als muslimische Nation rekonstruiert und ihre islamistische Ideologie wiederbelebt. Akbarzadeh folgt in dieser Einschätzung Menderas Cinars Beitrag »From Moderation to De-moderation: Democratic Backsliding of the AKP in Turkey« im Sammelband »The Politics of Islamism: Diverging Visions and Trajectories« (2017).
Daesh und die sektiererische Wende
Die Nachwirkungen der arabischen Aufstände hätten zur weiteren Schwächung der Staatsstrukturen des Nahen Ostens beigetragen, deren Erosion wohl schon mit der US-Invasion im Irak 2003 begann. Der syrische Konflikt und die Regimewechsel in Libyen und Jemen hätten die Region dramatisch destabilisiert und fruchtbaren Boden für den Aufstieg islamistischer Militanz bereitet. Das treffendste Beispiel liefere der Islamische Staat, nach seinem arabischen Akronym auch Daesh genannt. Nach der Konsolidierung der Kontrolle über weite Teile Syriens und Iraks erklärte die Daesh-Führung im April 2014 die Wiedererrichtung des islamischen Kalifats und rief Abu Bakr al-Baghdadi zum Kalifen aus. Die ideologischen Grundlagen der Gruppe stammten erkennbar aus der salafi-jihadistischen Tradition: Ihr Bestreben, nach prophetischen Bräuchen zu herrschen, und ihre Zerstörung heiliger Stätten und Gräber gehörten zur salafistischen Doktrin der Reinigung des Glaubens. Daesh markiere jedoch einen bedeutenden Wendepunkt in der Geschichte des Salafi-Jihadismus, der in seiner offen sektiererischen Interpretation des Islamismus zutage trete. Hier sei der spezifische gesellschaftspolitische Entstehungskontext entscheidend: Im Kontext des Irak nach Saddam habe Daesh konfessionelle Spannungen erfolgreich ausgebeutet, um Tausende sunnitischer Muslime für sein selbsterklärtes Kalifat zu gewinnen. Die Islaminterpretation von Daesh, seine Missachtung der Menschenrechte, besonders gegenüber Minderheiten und Frauen, und sein brutaler Gewalteinsatz hätten die überwältigende Mehrheit der Muslime weltweit entsetzt, die Daesh als vollständig losgelöst von islamischen Normen und Werten betrachteten.
Vier Spannungslinien und ein Plädoyer
Im Schlussteil bündelt Akbarzadeh die Definitionsprobleme der Forschung. Der Kern der Definition betreffe das Bekenntnis, den Islam als Regierungsprinzip des Staates zu etablieren; innerhalb dieses Rahmens gebe es jedoch wichtige Abweichungen. Erstens strebe die islamistische Vision die transnationale Einheit der Muslime an, doch sei es überaus verbreitet, dass sich Kräfte des Politischen Islam mit den etablierten Staatsgrenzen abfinden und ihre politischen Ziele auf staatliche Zuschnitte trimmen. Zweitens verwerfe der Islamismus menschengemachte Gesetze als Entmannung der Muslime und Beraubung ihrer Autoritäts- und Stolzquelle, was auf eine Zurückweisung bestehender politischer Ordnungen als illegitim hinauslaufe; dennoch suchten sehr viele Islamisten die Teilnahme am System, um es von innen zu beeinflussen. Drittens stehe das Prinzip göttlicher Souveränität in direktem Konflikt mit der Volkssouveränität, und die meisten Islamisten hätten die Demokratie als Unterjochung des Islam abgelehnt; gleichwohl sei ein erkennbarer Trend im Islamismus zur Nutzung der Demokratie zu beobachten. Kräfte, die den Islamisten keinerlei Willen zur Wahrung demokratischer Prinzipien nach einem Machtgewinn zutrauen, täten dies als zynischen Missbrauch der Demokratie ab; es gebe jedoch signifikante Fälle, die Anlass zum Innehalten geben. Viertens habe das manichäische Weltbild mit seinem exklusiven Wahrheitsanspruch manchen islamistischen Akteuren erlaubt, alle Gegner als Krieger gegen Gott abzutun; die Überschreitung der Schwelle zu Gewalt und Terror sei dennoch kein zwangsläufiger Prozess. Viele Islamisten präsentierten ihre ideologische Position als existenziellen Konflikt zwischen Gut und Böse und schreckten zugleich vor der physischen Eliminierung dessen zurück, was sie als das Böse bezeichnen.
Der Politische Islam sei am besten als dynamisches soziales Phänomen zu verstehen. Seine Ursprünge seien unter Beobachtern unbestritten, doch die Entwicklung des Politischen Islam entlang divergierender Pfade in den letzten Jahrzehnten lege nahe, dass die Islamismusforschung konzeptionelle Beweglichkeit und intellektuelle Strenge bewahren müsse. Diese Beweglichkeit sei notwendig, um die verschiedenen Erscheinungsformen des Politischen Islam im 21. Jahrhundert zu erfassen. Hierzu wolle der vorliegende Band beitragen.
Shahram Akbarzadeh: »Political Islam under the Spotlight«. In: Shahram Akbarzadeh (Hrsg.): »Routledge Handbook of Political Islam«. Zweite Auflage. New York (Routledge), 2021, S. 1–10, ISBN 978–1‑138–35389‑3